他是主张中国文化变迁的,但他认为变迁不是不要传统,相反变迁正需要以传统为基础、为归依。

是于《周易》曰：‘随，元亨利贞，无咎。如信近于义，言可复也，言忠信等。

《彖传》以象辞一体为中心，偏重从象之取义的一面来解释卦辞，注入了相当多的儒家价值。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元。四、卦爻辞的弹性 是什么让《易传》的作者在面对卦爻辞时可以有如此巨大的解释空间？最重要的当然是态度，阅读的态度。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。现代的历史学者花费了很大的精力试图去还原这条卦辞的原义，看来也取得了比较一致的意见。

占辞的哲理化，一方面是《周易》哲理化的重要途径，另一方面也使得中国哲学的语言和意义更加丰富。在之后出现的《易传》中，卦爻辞更明显地被哲理和德义化了。至于晚清 戊戌变法失败，六君子血溅菜市口，更是几乎人尽皆知。

足够的知识、识见和智慧，无疑是儒家君子立足道德、在政治和社会领域发挥批判精神的必要条件。只要儒家君子欲行之道是 天下为公，为天下苍生谋福利，就在根本上必然与家天下的政治体制水火不容。孟子将民为贵，社稷次之，君为轻(《孟子·尽心下》)设定为君子的准则，已是治儒学思想史者耳熟能详的。如果不具备良好的个人品德，即使有各种法令条文的制约，理当为公众服务的人往往实际上会滥用自己的权力和资源，腐败就是在所难免的了。

至于从孔孟以至程朱、陆王这些公认的大儒、君子，则基本上一直被政治权力边缘化。事实上，对孔子而言，君子不仅是一个具有高尚道德修养的人，同时还必须是一个政治主体和社会主体。

因此，总而言之，只有在一个健全的民主社会中，儒家君子才能够避免不是 烈士就是政治空想家的命运，彻底摆脱困境，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平，从而真正实现其君子的完整意义。显然，在吕留良这样儒家人物的心目中，政府的存在应当只是为了促进与提升人性的价值，而不是为了满足统治集团的利益。颜回虽然具有极高的个人道德修养而为孔子以及后来几乎所有的儒家知识人所称许。三是个人的自主和尊严可以得到有效的保障，不再为统治者的意志所决定。

张居正(一五二五 —— 一五八二)得明神宗礼遇之隆，一时盛极。但是，假如在一个朱门酒肉臭，路有冻死骨的时代，一个宣扬儒学的人不是将话语的锋芒指向权贵，致力于批判当权者的无道并谋求政治的清明和社会的改善，而是以百姓为说教的对象，要求百姓像颜回那样一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐(《论语·雍也》)，那么，这种人物非但不是儒家的君子，反而无异于当权者的同谋。他们越是有良知，就越容易成为烈士，或者更多的时候成为政治空想家。其二，皇权**所维护的不是全民福祉，而是某一集团的利益。

当然，作为一种制度安排，民主自然需要结合各国自身的文化背景。用余英时先生的话来说，即所谓内圣外王连续体。

历代大儒几乎都是饱学之士，正说明了这一点。只是一般研究者尚多未能尽窥相关的文献，以致无法兼顾现代新儒学的这一政治取向。

但是，正如以上所述，儒家君子却始终不能充分发挥其政治主体的作用例如，努斯鲍姆固然检讨和反省爱国主义的局限，反对和批判那种认为自己民族和国家优于其他民族和国家的狭隘民族主义和爱国主义，主张将对普遍人道的忠诚置于对于某一特定民族和国家的忠诚之上，提倡古希腊哲人第欧根尼（Diogenes）那种世界公民的襟怀。这种情况下，就必须肯定爱国主义甚至民族主义的合理，以个体的尊严去抵御虚幻与抽象的大同对个性的剥夺。在这个意义上，对于世界不同民族国家之间的关系，儒家的大同理想不是抹杀个性，而是和而不同、各美其美，美美与共的大通与和谐。如何避免只能成为部分社会精英脱离大众实际生活的温室标本。当然，民族主义并不总是负面。

如果说民族主义的问题在于对其他民族非理性、无来由的敌视和攻击，那么，和平时期刻意提倡爱国主义，尤其在混淆国家和政府的情况下，问题或许就不免于两个相与表里的方面：对内专制与极权，以政府权力压迫个人权利和自由。不过，问题不在于对爱国主义的肯定，而在于对世界主义的理解，尤其在于如何处理爱国主义和世界主义的关系。

这些挽救他人生命的人来自不同的国家，具有不同的宗教背景。在这个意义上，努斯鲍姆警惕并反省和检讨的，严格而论并不是爱国主义，而是民族主义，尽管她所指出的爱国主义的种种局限和问题的确存在。

因此，爱国主义也并不天然就是褒义词，有时同样会产生民族主义所可能产生的所有后果。也许大部分人并没有意识到，孔子周游列国绝非如我们如今在国内各省之间往来一样。

如此一来，兼爱、博爱和慈悲之类高尚而普遍的价值，就不免流于空洞、抽象甚至自欺欺人的口号。尤其是，当西方指出（也是批评）中国二十世纪以来非但未能避免反而似乎愈演愈烈的民族主义时，相当一部分中国人总不免会质疑这样一个问题：为什么看似同样的一种情感与行为，在西方就被视为正面的爱国主义，在中国就成了负面的民族主义？因此，除了爱国主义和世界主义，中文语境中还要考虑民族主义的问题。他们能够超越各自的国家和宗教，不约而同从事救人一命胜造七级浮屠的事业，和辛德勒一样，都是不忍之心的结果。孔子周游列国，是名副其实的跨国行为。

无疑，无论爱国主义还是世界主义，都不是只存在于美国及西方世界的问题。而一种健全的爱国主义，也必定是一种具有世界主义胸怀的爱国主义（cosmopolitan patriotism）。

对于一个世界主义者，当仁爱、自由、平等、公正等普遍价值与爱国主义发生冲突时，其选择是忠于前者而不是听命于后者。另一方面，她也指出，一个人成为世界公民，并不意味着需要放弃自己的各种本土认同（local identifications），后者足以成为自身丰富性的源泉。

只是儒家看到，在仁爱实际落实的过程中，人类感情由亲而疏、由近及远，存在着自然减弱的经验事实。当时美国政府呼吁民众冷静，回归日常生活，则是避免爱国主义一变而为民族主义的明智之举。

秦统一中国之前的春秋时期，各诸侯国无论文字、货币、度量衡还是语言、服装等，都各有不同。如此一来，民族主义、爱国主义和世界主义之间看似不可调和的纠结与对立，似乎也就并非不能超越和消解。因此，中文世界的知识人和思想者，同样需要对此进行深入反思。一个世界公民的形成，是一个从自我到家庭再到邻里以及整个世界的同心圆的不断扩展。

在爱国主义和世界主义之间，儒家的立场与看法也可以说是一种有根的世界主义。那么，进一步值得思考的是，在爱国主义（包括正面意义上的民族主义）所注重的特殊以及世界主义所强调的普遍之间，是否势若水火而不可调和？是否应该而且可以觅取一条超越双方对峙并融合二者各自合理性的中道？在我看来，儒家传统中恰恰蕴含着化解民族主义、爱国主义和世界主义三者纠结的观念资源。

比如，如果印度当初没有爱国主义甚至民族主义的抵制英货运动（swadeshi），恐怕至今仍是英国殖民地。由此可见，对于自己学说与理想的实现，孔子并不仅以自己生长的鲁国为限。

否则，努斯鲍姆也不会从世界主义的视角反省并检讨爱国主义的局限，从而引发那场讨论了。在我看来，由于血亲关系、出生地和母语等因素的不可选择，作为一种根源性的纽带（primordial ties）或者乡情，爱国主义本是人类的天然情感，通常情况下无需刻意提倡。